jueves, 29 de julio de 2010

EL CONFUSO ORIGEN DEL ARTE O DEL MUNDO: ESCÁNDALO READYMADE

Al principio, el principio fue un escándalo: o siempre hubo o algo surgió. En cualquier caso, tanto la armonía como el caos conforman un cosmos musical, tal vez dodecafónico, tal vez cacofónico. El órgano bien pudo ser el mismo origen.



Qué lección desenmascarada ofrece aquí Akseli Gallen-Kallela, sólo podemos saberlo si vamos hacia atrás y recordamos que antes de 1888 ya había estado en París estudiando y trabajando con Bouguereau.


La bañista, de 1870, se conserva tan jovencita como una Venus recién salida de las aguas y a la que no le cuesta luchar ni contra la ropa ni contra las miradas ni contra la genesíaca espuma para aclararse las ataduras del pelo y liberar lo que surja. Pura academia que llega en oleadas a Montmartre.


Donde la Venus, una María gorda, reclama su virginal parte desde el arte de la impureza para advertir, desde 1884, de la necesidad de todas las esencias. No le hace falta levantar los brazos para pasar de la libertad a la esclavitud. También se trata de otra limpieza: la del purismo.


¿De Tolousse-Lautrec a Renoir? Han pasado trece años, tal vez la edad de la dormida, para llegar de la opacidad de los ojos desvelados a las verdades de la conciencia velada. Pero ¿qué retorno es este? ¿Renoir o Balthus?


¿Ya estamos despertando? Sin embargo, en 1951 los sueños son ya pesadillas y la metafísica se convierte, de paso de conciencia a conciencia, en crítica. ¿Balthus o Renoir?


Demasiados desnudo y sol para engañarnos, ¿verdad? Hasta la fecha es fácil: 1875. Nos protegemos, esquivamos las engañosas certezas, ronroneamos como gatos con niña.


No es Teresa dormida, raptada por los sueños. Es 1937 y parece que fue ayer, 1880.


En la transición de la nada al ser, que es siempre del ser a la nada, o en la transición de la transformación constante, nada, ni siquiera la conciencia se mantiene a salvo, vuelve al origen, porque nunca se aparta un ápice del origen. Y de ahí la confusión de esencias.


A Gabrielle se le abre la blusa en 1903: alguien puede pensar que a alguien se le está yendo la mano. Y, sin embargo, se repiten, se renuevan, son los movimientos de 1955.


¿Qué lección es esta de las primeras cosas? Una lección de guitarra.


Parece que volvemos al principio. Estamos en 1934. Y, sin embargo, El Origen, ya sabemos, fue lo primero: 1866. Cuando todo se detenga y venza el escándalo, nada habrá existido en la entrepierna de la creación.
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Bibliografía:

WALTHER, Ingo F: El impresionismo. Madrid: Taschen, 2006.
UBERQUOI, Marie-Claire: Renoir. Madrid: Unidad Editorial, 2005.
NÉRET, Gilles: Balthus. Köln: Taschen, 2003.

martes, 27 de julio de 2010

Nietzsche. Correspondencia II

NIETZSCHE, Friedrich: Correspondencia. Volumen II. (Abril 1869 – Diciembre 1874). Madrid: Trotta, 2007. (Traducción y notas de José Manuel Romero y Marco Parmeggiani. Introducción y apéndices de Marco Parmeggiani).



“Hoy te envío sólo unas palabras como acompañamiento de la fotografía de la feria […] estamos un poco movidos y sobre todo yo “feamente encorvado”, con una mirada apática en la que se expresa la necedad de la feria junto con sus licores” (carta a Erwin Rhode del 20 de octubre de 1871, pp. 225-226. En la fotografía aparecen, de izquierda a derecha, Rhode, von Gersdorff y Nietzsche).

Nietzsche llega a Basilea con todos los temores del mundo acerca de su capacidad de adaptación al ambiente universitario, es decir, al estrecho ambiente de los acomodados a una profesión y a un estilo de vida trabajoso (¿y qué vida que ha de ser mantenida por cualquier trabajo no es trabajosa?) pero cómodo y, lo que es peor, acomodado, adocenado, con muceta (dicho en honor y memoria de Miguel Espinosa). Las sospechas, como siempre que proceden de Nietzsche, se convierten, con el tiempo, en verdades. Jamás podrá ser uno de ellos y eso, por ejemplo, lo pone de manifiesto la polémica (o trifulca) que tuvo lugar a raíz de la publicación de El origen de la tragedia (y para comprenderla en todos sus detalles, resulta lectura imprescindible el libro editado por Santiago Guervós: Nietzsche y la polémica sobre El Nacimiento de la Tragedia. Málaga: Ágora, 1994). Willamowitz, el joven que quizás movido por motivos personales (¿envidia, celos, inquina?) y por un inepto espíritu gregario o de rebaño (enemigo de los discípulos del maestro enemigo de su maestro, así de enrevesado puede ser el orgullo), es visto por Nietzsche como una víctima de su ambiente y de su ineptitud no como filólogo, sino como persona y pensador (si es que esta “y” no introduce una absurdidad del tipo “cuchillo con mango y hoja”), y prevé que su desbocamiento será para el jovenzuelo un lastre con el que ha de cargar, y de hecho así fue, toda su vida. Tampoco Ristchl supo entender no ya la obra (en apariencia, y en sí misma, pensada como una cosa acabada y no como el comienzo de un destino, tan sólo un subproducto wagneriano), sino a quien la había escrito. Ni siquiera filólogos de la talla de Immermann y Usener estuvieron a la altura. (Por lo demás, véase el pequeño caos que en la edición se perpetra en las páginas 344 y 358, y las notas números 755 y 783).

El ensimismamiento en la amistad no evita que Nietzsche vaya apreciando cada vez más la necesidad y el valor de la soledad. De hecho, en el siguiente volumen epistolar, el tercero, veremos cómo Nietzsche compone el contrapunto inevitable de su obra Himno a la amistad, la pieza musical titulada (y no conservada) Himno a la soledad. De todas formas, las tentaciones acechan al pensador: en carta del 25 de octubre de 1874, le confiesa a su amiga Malwida von Meysenburg: “[…] deseo también una buena esposa, tras lo cual consideraré satisfechos los deseos de mi vida” (p. 501). Malwida será, dentro de unos años, quien le presente a Nietzsche en Roma a Lou Salomé. (Bertha Rohr será descartada con contundencia como candidata por la hermana de Nietzsche, y la marquesa Guerrieri-Gonzaga, aunque con la dificultad de estar casada, se alejará de Nietzsche en cuanto este publica la tercera Intempestiva).

Por otra parte, del embeleso de los primeros tiempos en Tribschen con los Wagner, se pasará a la afortunada salida de los Wagner de Tribschen: quizás esa distancia fue la que propició que la sensibilidad de Nietzsche estuviese más pronta a comenzar el distanciamiento respecto a Wagner y el ambiente wagneriano. En este sentido, las tres Intempestivas que publica durante el período que cubre este volumen de cartas parecen exorcismos para sacudirse de encima males en vías de ser resueltos. Nietzsche tiene cada vez más clara la conciencia de su tarea y de las condiciones de vida necesarias para llevarlo a cabo. La soledad se desdibuja, todavía, en la posibilidad de una soledad compartida en el lugar cerrado del conventículo de amigos. (Y ya sabemos, y lo veremos en el próximo volumen, cómo terminó el experimento de Sorrento). Al final le quedarán al filósofo las alturas y sus soledades. Pero, mientras tanto, algo llega para ayudarle, algo que no tiene que ver con lo bueno y saludable que predican los buenos que quieren durar mucho y bien: eso mismo que ayudó a Flaubert y a Kafka: la enfermedad. Porque Nietzsche comienza a sufrir por culpa de sus ojos y del estómago. Y parece saber ya, a ciencia cierta, con la conciencia en carne viva, que después de la enfermedad viene la convalecencia, y después de esta, un estado que ya ni siquiera se puede denominar “salud”.

En todo momento vemos a un Nietzsche que sólo puede ser visto como una persona entrañable, delicada, demasiado bueno para soportar las mezquindades de la pequeña y mezquina vida cotidiana entre los que no son sus iguales, demasiado elevado como para no dejar de ir hacia sí mismo, “A 6.000 pies más allá del hombre y del tiempo” (NIETZSCHE, Friedrich. Ecce homo. Madrid: Alianza Editorial, 1989, p. 93), con ese método implacable que le llevó a decir “Una cosa soy yo, otra cosa son mis escritos” (ed. citada, p. 55).

La edición de este segundo volumen de la correspondencia de Nietzsche parece más cuidada que la primera. Podemos lamentar errores como los siguientes: “delibertad” (p. 136), “sin parecidos” (p. 292), “que comentarás tu mismo para ti” (p. 312), “¿cómo decirlo? más reformador” (p. 357), “está desesperados” (p. 437). Podemos suscribir las palabras que Nietzsche le escribe a su editor, Ernst Schmeitzner, el 15 de septiembre de 1874: “Yo también, igual que usted, espero que la publicación esté completamente libre de erratas” (p. 491). Por otra parte, en la página 191 leemos: “ […] recorrimos juntos en tres días el camino de Basilea a Lugano, la mayor parte del camino del Gotardo en trineo, con el tiempo más bello y en la interesante compañía de Mazzini”; teniendo en cuenta que tanto en las notas números 474 y 1128 se nos recuerda la (relativa) importancia de este encuentro, sobre todo por los versos de Goethe que se citan y se recitarán, no hubiese estado de más que los editores hubiesen añadido aunque fuese una brevísima noticia biográfica para información de todos aquellos que no tienen una idea clara de quién fue Mazzini. Por otra parte, en la página 572 se puede leer: “Aunque quizás sea más importante su propia identificación, en esas notas de la locura, con Dioniso y la de ella con la diosa Ariadna, esposa de Dioniso”. Ante la duda (por mera manía de dudar), acudimos al Diccionario de mitología clásica, 1. Madrid: Alianza Editorial, 1988 (pp. 85-86), y leemos sobre la proverbial muchacha, hija de Minos y Pasífae: “La existencia en Chipre de un culto en honor de Afrodita-Ariadna, así como otros detalles del mito, han hecho sospechar modernamente que Ariadna fuera en su origen una diosa cretense de la fecundidad de la misma naturaleza que Afrodita”. Si el autor del apéndice tenía en cuenta esta información para llamar “diosa” a Ariadna, no por ello deja de parecernos un error. En cualquier caso, resulta una prueba de la excelente traducción que tenemos entre manos el hecho de que si bien han trabajado dos traductores en la misma (José Manuel Romero Cuevas, responsable de las cartas 1-207, y Marco Parmeggiani, de la 208 en adelante), si no se nos hubiese avisado de esta circunstancia, difícilmente lo habríamos adivinado, lo cual nos dice mucho a favor de su trabajo y, sin duda, de la gran y beneficiosa influencia que sobre esta inmensa tarea ejerce, directamente, Santiago Guervós, e, indirectamente, como un ángel que guía y protege, Andrés Sánchez Pascual.

viernes, 23 de julio de 2010

¿EPICURO?

(La bacanal de los andrios. Tiziano)

Y aunque Grecia ya no era lo que había sido, porque ya no era Grecia sino la Grecia clásica de los soñadores romanos, el trasmundo de todos los renacimientos, tenía que resultar más que curioso ver y oír a Pablo, tal y como se cuenta en los Hechos de los Apóstoles, en el ágora ateniense:

16 Mientras Pablo les esperaba en Atenas, estaba interiormente indignado al ver la ciudad llena de ídolos. 17 Discutía en la sinagoga con los judíos y con los que adoraban a Dios; y diariamente en el ágora con los que por allí se encontraban. 18 Trababan también conversación con él algunos filósofos epicúreos y estoicos. Unos decían: “¿Qué querrá decir este charlatán?”. Y Otros: “Parece ser un predicador de divinidades extranjeras”. Porque anunciaba a Jesús y la resurrección.
19 Le tomaron y le llevaron al Areópago; y le dijeron: “¿Podemos saber cuál es esa nueva doctrina que tú expones? 20 Pues te oímos decir cosas extrañas y querríamos saber qué es lo que significan”. 21 Todos los atenienses y los forasteros que allí residían en ninguna otra cosa pasaban el tiempo sino en decir u oír la última novedad.
22 Pablo, de pie en medio del Areópago, dijo:
“Atenienses, veo que vosotros sois, por todos los conceptos, los más respetuosos de la divinidad. 23 Pues al pasar y contemplar vuestros monumentos sagrados, he encontrado también un altar en el que estaba grabada esta inscripción: “Al Dios desconocido”. Pues bien, lo que adoráis sin conocer, eso os vengo yo a anunciar.
[…]
32 Al oír la resurrección de los muertos, unos se burlaron y otros dijeron: “Sobre esto ya te oiremos otra vez” (pp. 188-189, Biblia de Jerusalén. Madrid: Alianza Editorial, 1994.)

Podemos imaginar qué estoicos y qué epicúreos eran aquellos. Podemos imaginar, incluso, qué griegos eran aquellos hombres de la stoá y del Jardín: Zenón de Citia [333-261 a. C.], el del “cuello inclinado hacia un lado” (p. 329) * , según Laercio, el también conocido como “sarmiento egipcio”, y no aquel otro, el de Elea [c. 495-440 a. C.], de quien el mismo entrañable humorista romano de mediados del siglo III, entregado, en su verdadera consolación de la filosofía (Yo, que con juvenil entusiasmo compuse en otro tiempo canciones, / ¡ay!, me veo obligado a entonar llorando tristes poemas; p. 93; BOECIO: La consolación de la filosofía. Madrid: Akal, 1997), al desencanto, la morriña y otros renacimientos o resurrecciones, nos avisa que era “discípulo de Parménides y fue también su amante” (p. 469); y Epicuro [341-271 a. C.], a quien el buen Diógenes salva de todos sus calumniadores dedicándole el décimo y último libro y asegurando que “estos (calumniadores) están locos” (p. 514).

Desde luego, Roma no paga a traidores, pero a veces traiciona, según Simone Weil:

“La aceptación de la voluntad de Dios, cualquiera que ésta sea, se impuso a mi espíritu como el primero y más necesario de los deberes, aquél al que no se puede faltar sin deshonrarse, desde que lo encontré expuesto en Marco Aurelio bajo la forma del amor fati de los estoicos”.
“Al menos, si realmente tengo derecho al nombre de cristiana, sé por experiencia que la virtud estoica y la cristiana son una y la misma virtud. Me refiero a la virtud estoica auténtica, que es ante todo amor, no a la caricatura que hicieron de ella algunos brutos romanos” (pp. 39, “AUTOBIOGRAFÍA” y 59, “ÚLTIMOS PENSAMIENTOS”, WEIL, Simone: A la espera de Dios. Madrid: Trotta, 2004)

Que los griegos, mejores o peores alumnos del ingenioso Odiseo, practicaban la chanza, lo sabemos de sobra: no hay más que leer sus dimes y diretes erísticos disfrazados de lógica (por los que los amigos del buen humor, el paradójico y creativo, jamás nos cansaremos de estar agradecidos a los escépticos con Pirrón a la cabeza) y, por lo demás, las puyas que se lanzaban y de las que Diógenes, el Sócrates enloquecido, fue el más preclaro exponente. Así pues no es de extrañar que estoicos y epicúreos, todavía griegos y más griegos que epígonos, hiciesen bromas con lo de Jesús y Anastasia, por culpa, claro, de la resurrección y otros renacimientos. Es que Pablo se las tenía tiesas con el pasado y se empeñaba en su transvaloración de todos los valores:

18 El mensaje de la cruz es una locura para los que se pierden, pero para los que se salvan –para nosotros– es fuerza de Dios.
19 Porque está escrito: "Destruiré la sabiduría de los sabios y rechazaré la ciencia de los inteligentes".
20 ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el hombre culto? ¿Dónde el razonador sutil de este mundo? ¿Acaso Dios no ha demostrado que la sabiduría del mundo es una necedad?
21 En efecto, ya que el mundo, con su sabiduría, no reconoció a Dios en las obras que manifiestan su sabiduría, Dios quiso salvar a los que creen por la locura de la predicación.
22 Mientras los judíos piden milagros y los griegos van en busca de sabiduría,
23 nosotros, en cambio, predicamos a un Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locura para los paganos,
24 pero fuerza y sabiduría de Dios para los que han sido llamados, tanto judíos como griegos.
25 Porque la locura de Dios es más sabia que la sabiduría de los hombres, y la debilidad de Dios es más fuerte que la fortaleza de los hombres

(1 Cor 1,18-25, http://www.vatican.va/archive/ESL0506/_INDEX.HTM).

Claro que antes de citar a Nietzsche, lo que se veía venir, no vendrá mal recordar algunas palabras de Heidegger:

“Nietzsche belongs among the essential thinkers. With the term thinker we name those exceptional human beings who are destined to think one single thought, a thought that is always “about” beings as a whole […] Among thinkers, those are essential whose sole thought thinks in the direction of a single, supreme decision, whether by preparing for this decision or by decisively bringing it about […] The highest decision that can be made and that becomes the ground of all history is that between the predominance of beings and the rule of Being […] Nietzsche is an essential thinker because he thinks ahead in a decisive sense, not evading the decision. He prepares its arrival, without, however, measuring and mastering it in its concealed breadth. For this is the other factor that distinguishes the thinker: only through his knowledge does he know to what extent he can not know essential things” (pp. 4-5; HEIDEGGER, Martin. Nietzsche. Volumes Three and Four. New York: HarperCollins, 1991).

Y es que Nietzsche quería saber la verdad, aunque esa verdad no fuese otra que el conocimiento de la no existencia de la verdad tal y como se la entiende. Y esa manía suya se reflejaba también, y sobre todo, en su necesidad de conocer los fundamentos vitales, históricos, reales, de lo que somos. En carta del 30 de diciembre de 1870, le escribía a su antiguo maestro Ritzschl:

“Es necesario en este punto un radicalismo total, un retorno verdadero a la Antigüedad, incluso con el peligro de ya no poder sentir como los antiguos en los puntos importantes, y de tener que admitirlo” (p. 181; Correspondencia. Volumen II. Madrid: Trotta, 2007).

Nietzsche, el filólogo, el filósofo, no quería resucitar muertos. Para él, la filología no podía ser una tarea ni mágica ni de mulos:

“Del que no aporta otra cosa que conocimientos y sentido común se puede tener necesidad para un servicio de carretero, pero nada más. No está predestinado a ser filólogo porque no es filósofo y porque tampoco es artista. Sin embargo, quien no tiene ni conocimientos ni sentido común debe ser eliminado por cualquier medio” (p. 278; El culto griego a los dioses. Madrid: Alderabán, 1999).

En el mismo libro, en la página 292, también leemos:

“El primer período fue, tal vez, el más fascinante, con naturalezas originales tan magníficas como las de Pitágoras, Heráclito, Empédocles, Parménides o Demócrito, figuras que, sin excepción, no conocen la contradicción entre lo que se es y lo que se piensa, y que demuestran claramente su teoría por la práctica”.

Entender, o, mejor dicho, saber, sin duda tiene que ver con saborear, y conocer ha de ser algo como tener contacto consigo mismo, y parece que no puede haber lo otro sin el yo ni filosofía sin filósofo ni verdad sin experiencia ni conciencia sin objeto, y todo esto y viceversa. Que Nietzsche apreciaba a Epicuro, vale; que se mofaba un poquito de él, también. Que era un auténtico especialista en Demócrito (más que Marx, y esto como osadía) y que dejó escrito lo siguiente, más de lo mismo:

“De todos los sistemas antiguos, el de Demócrito es el más consecuente” (p. 148; Los filósofos preplatónicos. Madrid: Trotta, 2003).

Sucede que en la carta a Meneceo Epicuro dice: “De todo esto principio y el mayor bien es la prudencia. Por ello la prudencia resulta algo más preciado incluso que la filosofía” (p. 563). Y una de sus Máximas Capitales, la número XXVII, reza: “De los bienes que la sabiduría procura para la felicidad de la vida entera, el mayor con mucho es la adquisición de la amistad” (p. 568).

Entonces, ¿quién era Epicuro: un filósofo? Pero ¿qué es un filósofo? ¿Un amigo de la verdad? ¿Y era un filósofo griego, de aquellos en los que era indistinguible vida y filosofía? ¿Y qué es ser epicúreo: es posible? ¿Y qué es volver a los griegos: una búsqueda de cómodos amigos? Porque si filósofo es quien piensa para saber la verdad, y el filósofo ha de ser más amigo de la verdad que incluso de sí mismo, y no digamos ya de Platón o Epicuro, ¿qué es eso de traer al mundo, a través de renacimientos y resurrecciones, no ya los principios de la ciencia y la fenomenología y la monadología, lo cual es irrefutable, sino un universo en el que la verdad era la verdad en un universo tan lleno que no cabía ni la nada? Pablo fue ridiculizado y Diógenes Laercio estaba triste, y Lucrecio todavía más. Y según Hegel una vez que se comienza a dudar, la duda ya no puede detenerse, ni siquiera en el pirronismo. Y un enunciado que dice que no hay verdad cae en el vacío con su clinamen ** y propaga, en espiral, el silencio.
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NOTAS:
* Las citas de Diógenes Laercio están extraídas de Vidas de los filósofos ilustres. Madrid: Alianza Editorial, 2008.
** LUCRECIO: De la naturaleza de las cosas. Madrid: Cátedra, 1990.

domingo, 18 de julio de 2010

Nietzsche. Correspondencia I

(Nietzsche a la edad de 17 años, día de su confirmación, 10 de marzo de 1861: "La fotografía me gusta mucho, aunque la posición es algo encorvada, los pies algo corvos y la mano una especie de albóndiga" (p. 169))

Nietzsche, Friedrich. Correspondencia. Volumen I (junio 1850 – abril 1869). Madrid: Trotta, 2005. (Traducción, introducción, notas y apéndices de Luis Enrique de Santiago Guervós).


Lenta pero segura, así parece que avanza la traducción seria al castellano de los escritos de Nietzsche. Con la publicación por parte de Trotta de la correspondencia completa se pone fin a una necesidad que los interesados en Nietzsche que no sabemos el suficiente alemán padecíamos sin resignación. Se suma esta edición a otros hitos culturales: el volumen de Gonzalo Sobejano, Nietzsche en España, publicado por primera vez en 1967 y reeditado por Gredos en 2004; por supuesto, las traducciones canónicas de Sánchez Pascual para Alianza Editorial; la versión al castellano de la inmensa biografía de Curt Paul Janz realizada por Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera; y, más recientemente, la edición íntegra de los Fragmentos Póstumos que Diego Sánchez Meca ha elaborado para Tecnos. Ahora tenía que ser Trotta (probablemente, la mejor y más seria editorial española en la actualidad) la que asumiese la responsabilidad de esta edición, pues no en vano edita también la prestigiosa revista ESTUDIOS NIETZSCHE, cuyo décimo número, dedicado a Nietzsche y Heidegger, acaba de aparecer.

Este epistolario es lectura obligada (y por supuesto placentera) para quienes aunque ya posean un amplio conocimiento de Nietzsche, quieran oír de boca del filósofo la historia de su vida y de su obra. Nos habíamos quedado con la miel en los labios manejando selecciones de cartas no siempre traducidas en su totalidad (por ejemplo, Friedrich Nietzsche – Lou v. Salomé – Paul Rée. Documentos de un encuentro. Barcelona: Laertes, 1982, traducción de Ana Mª Domenech; Correspondencia. Madrid: Aguilar, 1989, traducción de Felipe González Vicen; Epistolario. Madrid: Biblioteca Nueva, 1999, traducción de Luis López-Ballesteros), y por fin podemos seguir paso a paso, letra a letra, vibración tras vibración, el devenir de Nietzsche.

Porque quizás no haya biografía que nos informe mejor de la vida y la obra del filósofo que estas misivas en las que seguimos la evolución que va del niño apegado a su familia (en especial a su madre, su hermana y su tía Rosalie), del joven que se toma en serio la cultura y la inteligencia y que empieza a enfrentarse a su familia por motivos religioso-filosóficos, del universitario que comienza a vivir su independencia en Bonn de forma un poco desbocada, al prácticamente adulto, el filólogo de Leipzig que a medida que hurga en la disciplina científica de sus estudios se aleja, de manera directamente proporcional, hacia la filosofía. Al final de este volumen de cartas, dejamos a Nietzsche a punto de viajar a Basilea para asumir su cargo de profesor universitario con más dudas y pesadumbre que certezas y alegría, como si ya vislumbrase cuál sería su inminente futuro en las filas de los “filisteos” (pp. 578, 583).

Vemos a un Nietzsche en potencia, preñado de sí mismo, dándose a luz por anticipado, de ánimo voluble, capaz de frivolidades surrealistas (avant-la- lettre) como las que anuncia en una interesantísima carta a su amigo Pinder de 1859 (pp. 93-94), a veces arrebatado por el entusiasmo, a veces sumido en la melancolía, en tensión entre el deseo de compañía y la necesidad de soledad, entre la necesidad de soledad y el dolor de estar solo, abducido por Schopenhauer, paradójico entre la filología y la filosofía, caprichoso e impulsivo con sus amigos, exigente y sarcástico para con casi todos, inseguro caminante de paso firme. Nos asombramos de que en sus cartas apenas hable de mujeres (recordemos que esta colección se cierra cuando tiene veinticuatro años), y nos echamos a temblar, porque conocemos el final de la historia, cuando leemos la famosa carta que el 9 de noviembre de 1868 le escribe a su amigo Erwin Rohde para narrarle su encuentro con Wagner. Nos enteramos de primera mano de su culto a la amistad, de sus amores clásicos: Demócrito, Teognis, Epicuro, Simónides… Un Nietzsche que en 1868, poco antes de ser nombrado catedrático, le dice a la mujer de su maestro Ritschl: “Pero quizás yo encuentre alguna vez un tema filológico que se deje tratar musicalmente […] ¿No es verdad que usted tiene ya una terrible prueba de que yo no consiga ocultarle mi innata tendencia a la disonancia?” (p. 517). Se avecinan las Intempestivas, se anuncia El nacimiento de la tragedia. Y a Rohde, a finales del mismo año, le confiesa: “[…] la verdad no está precisamente en el medio, sino completamente en otra parte” (p. 556). Está naciendo, en efecto, la tragedia.

Tan sólo hay que ponerle un par de peros a la edición de Trotta. Por desgracia, nos estamos acostumbrando a leer obras que parecen no haber pasado un examen riguroso en busca de la excelencia en la calidad editorial, es decir, que estén exentas de erratas y otros errores. A vuelapluma, podemos citar fallos en las páginas 127, 132 (grueso error en la datación de una carta: donde se lee 1869 tendría que haberse escrito 1860), 213, 274 (se lee un feo “debí” en lugar del correcto “debí de”), 291, 510, 562, 565, 616 (la nota “1020” es en realidad la 1029). Aunque lo que hace chirriar los dientes es “Por último, simplemente añadir […]” (p. 43), a cargo del responsable de las “Observaciones sobre la traducción”. No parecen excesivos en una obra de 662 páginas, y, sin embargo, este no deja de ser un punto de vista demasiado laxo que nos condena, a la larga, a soportar con otitis la ausencia de correctores de pruebas. En segundo lugar, en la famosa carta a Rohde en la que Nietzsche relata su primer encuentro con Wagner, leemos: “Comprenderás qué gozada fue para mí oírle hablar […]” (p. 548). Nos suena mal eso de “qué gozada” y preferimos la traducción tanto de López-Ballesteros (revisada por Jacobo Muñoz) como la de González Vicen: “Comprenderás qué gran placer fue para mí […]” (p. 63) y “[…] ya puedes comprender qué placer fue para mí [...]" (p. 118). En cualquier caso, males menores son estos que no consiguen nublar ni un poco el brillo y la solvencia de esta edición. A los lectores en alemán hay que recordarles que la edición crítica alemana ha publicado, además (lo que aquí se ha omitido), las cartas a las que responde Nietzsche o que responden a sus misivas.

Este año Trotta ha publicado el cuarto volumen de la correspondencia. Nos faltan los dos últimos. Nosotros, a medida que vayamos leyendo los tres que ya podemos disfrutar, iremos dando cuenta de su necesaria lectura.


(Nietzsche a la edad de 24 años: "Hoy te adjunto una fotografía que me representa en una situación algo atrevida. En el fondo es una falta de cortersía presentarse a sus amigos con el sable desenvainado y con una expresión tan severa y muy irritada. Hay algo de brutal en un guerrero así. Pero ¿por qué nos irrita el fotógrafo malo, por qué nos irritan todas las estupideces de la vida, de manera que nos hacen perder el aspecto fresco y lindo de las jóvenes muchachas? ¿Por qué hemos de tener el sable siempre listo? Y cuando queremos arremeter enérgicamente contra el fotógrafo malo, ¿qué hace él? Se refugia bajo su velo y grita: '¡Ahora!'" (p. 523).)

viernes, 9 de julio de 2010

READYMADE: TABLERO DE UTOPÍAS

(Síntesis)


Citas encontradas/De ahí:

1. LAERCIO, Diógenes. Vidas de los filósofos ilustres. Madrid: Alianza Editorial, 2008.

Dicen que lo bello es bueno (p. 370)

El bien en general es aquello de lo que proviene algún beneficio, y en particular es lo mismo y no diferente de la utilidad (p. 367)

/Enunciados encontrados en el muladar del abecedario.

2. CABANNE, Pierre. Dialogues with Marcel Duchamp. New York: Da Capo Press, 1987.

CABANNE: In short, there is in chess a gratuitous play of forms, as opposed to the play of functional forms on the canvas.
DUCHAMP: Yes. Completely. Although chess play is not so gratuitous; there is choice…
CABANNE: But not intended purpose?
DUCHAMP: No. There is no social purpose. That above all is important.
CABANNE: Chess is the ideal work of art?
DUCHAMP: That could be.
(p. 19)

CABANNE: You always stayed in the conceptual domain.
DUCHAMP: Oh! Yes, completely. It was neither common nor utilitarian.
(p. 78)

/Respuestas que significan allende la pregunta no necesaria.

3. SANOUILLET, Michel & PETERSON, Elmer (ed.). The Writings of Marcel Duchamp. New York: Da Capo Press, 2010.

SINCE THE TUBES OF PAINT USED BY THE ARTIST ARE MANUFACTURED AND READY MADE PRODUCTS WE MUST CONCLUDE THAT ALL THE PAINTINGS IN THE WORLD ARE “READYMADES AIDED” AND ALSO WORKS OF ASSEMBLAGE (p. 142)

/Aquello por lo que la cosa que no es un arte-facto: el otro coeficiente del arte.

I didn’t want to pin myself down to one little circle, and I tried at least to be as universal as I could. That is why I took up chess. Chess in itself is a hobby, is a game, everybody can play chess. But I took it very seriously and enjoyed it because I found some common points between chess and painting. Actually when you play a game of chess it is like designing something or constructing a mechanism of some kind by which you win or lose. The competitive side of it has no importance, but the thing itself is very, very plastic, and that is probably what attracted me in the game (p. 136)

/Fundíbulo. El espíritu lanzado.

But at any rate as you know, I am interested in the intellectual side, although I don’t like the word “intellect”. For me “intellect” is too dry a word, too inexpressive. I like the word “belief”. I think in general that when people say “I know”, they don’t know, they believe. I believe that art is the only form of activity in which man as man shows himself to be a true individual. Only in art is he capable of going beyond the animal state, because art is an outlet toward regions which are not ruled by time and space. To live is to believe; that’s my belief, at any rate (p. 137)

/Cuestiones monadokafkianas.

miércoles, 7 de julio de 2010

UTOPÍAS SOBRE EL TABLERO: READYMADE


En 1913, Marcel Duchamp escribía este ¿poema?

Possible

Possible
The figuration of a posible.
(not as the opposite of impossible
nor as related to probable
nor as subordinated to likely)

the possible is only
a physical “caustic” [vitriol type]
burning up all aesthetics or callistics [1]

A todos nos ha pasado: uno despierta cuando deja de creer que no estaba durmiendo y se pregunta, como si todavía fuese necesaria esta falsa humildad de la duda introductoria al saber, si no será que hasta ahora había vivido según la lección de que lo bueno es lo verdadero y lo verdadero es lo bello y esta vez, al abrir los ojos, esta tríada (se) desvela por fin como disfraz de lo útil. Entonces se recuerda lo que siempre se ha sabido, que lo útil se conoce y no es bello, ni verdadero, ni bueno; que es la estrategia de los que han acordado durar un poco más y mejor durmiendo el sueño de las estoicas garantías probables de ser.

En 1943, Duchamp inserta un problema en la invitación a la exposición Through the Big End of the Opera Glass: Mueven blancas:

Hasta ahora, nadie ha encontrado la solución. Dadá decía que no hay solución porque no hay problema.

Sobre el tablero sólo importaban los movimientos que llevaban a la victoria, y esos movimientos exitosos eran hermosos, buenos, verdaderos movimientos hacia el fin de la partida, hacia el final de partida, cuando no queda tiempo para el error y el error se manifiesta como lo auténticamente útil, lo que conduce inexorablemente a la victoria.

En 1917, Marcel Duchamp hace (a él no le gustaría que dijésemos “crea”) Trébuchet.

¿Qué hace este perchero clavado en el suelo? Un zugzwang.

Y ahora el tablero ya no es un espacio práctico, un escaqueo por el cálculo de efectos, un uso eficiente de los trebejos para aprovecharse de la ignorancia del otro y para aprovechar la oportunidad encontrada al albur de lo impensado. Ahora el tablero es la Utopía y sólo lo aún no sido, lo que será no porque ha de ser, lo posible mismo se transfigura en una relación metamórfica en la que el yo y el otro se recombinan para crear no ya la serie de los movimientos hacia la vitoria/hacia la derrota, hacia lo útil y el fracaso, hacia el total acabamiento de la partida y la retirada del tablero al silencio desértico sin piezas vivas, sin movimientos imaginados en situaciones inimaginadas en el orbe de lo útil; no para crear esta antítesis de la creación, nihilismo de la nada que se dice ser, sino para realizar, para traer a la realidad lo posible que siempre será.

En 1932, Duchamp publica en Bruselas, junto con Halberstadt, L'opposition et les cases conjugées sont réconciliées.


I added “reconciled” because I had found a system that did away with the antithesis. But the end games in which it works would interest no chess player. That’s the funny part. There are only three or four people in the world who have tried to do the same research as Halberstadt, who wrote the book with me, and myself. Even the chess champions don’t read the book, since the problem it poses really only comes up once in a lifetime. They’re end-game problems of possible games but so rare as to be nearly Utopian [2]


1901, Lasker-Reichelm. Mueven negras. Duchamp asegura haber encontrado la síntesis de lo utópico: ni siquiera importa el gusto, y mucho menos el suyo, el de quien hace. Y, entonces, ¿cómo va a importar la utilidad? Duchamp aspira a un arte puramente intelectual, de ahí el ajedrez, de ahí los readymades. ¿Y qué no lo es? En el mejor de los casos estaremos ante un readymade asistido. Si no hay diferencia entre vida y arte, entonces lo que no es buen arte no es buena vida, y si el arte sólo es arte cuando trae a la realidad lo posible, entonces no hay buena vida en la repetición. Si sólo en el arte uno llega a ser humano, un individuo libre y pensante, el arte empieza por la creación de la propia vida: no es el fin la victoria, como no lo es el otro; tampoco la partida, pues no hay final de partida ya que el número de partidas posibles es infinito; el único fin es el tablero.

1912, Desnudo descendiendo una escalera.

Vladimir J. Konečni (http://www.vladimirkonecni.net/plays/beckett/beckett.html) nos pone sobre aviso: he aquí la utopía: S. Barret, 1894, mueven blancas para hacer mate en doce movimientos:

[3]

16 de enero de 1925, Duchamp le escribe a Jaques Doucet en una carta: “I would like to force the roulette to become a game of chess[4]

Sólo podemos imaginar que un dios omnisciente, aburrido de ganar a un humano ignorante, le solicitó su ayuda al Caos para introducir la incertidumbre. Tuvo que ser el Caos, no Caissa.

(Monte Carlo Bond - 1924)

¿Caissa? ¿Calística? El estudio de Marcel Duchamp en Nueva York entre 1917 y 1918. ¿Caótica?

Preguntado por su relación con André Breton, Duchamp dice:

It’s a somewhat difficult sort of friendship, you see what I mean? We don’t play chess together, you understand? [5]


Lo posible está por encima de lo real, dejó escrito Heidegger. Y uno despierta y por fin se pregunta para qué sirve lo útil. Y no hay respuesta, como no hay solución porque no hay ningún problema, de igual manera que no había pregunta. Jeremías, en Niño Jenízaro, está escribiendo Vidas de los ajedrecistas ilustres, sorites erístico de anfibológicas aporías: “Yo soy un jugador de ajedrez. Tú eres un jugador de ajedrez. Yo no soy tú. Por lo tanto, ni tú ni yo somos jugadores de ajedrez”. Sólo es posible que el ajedrez exista sin jugadores y que el tablero sea la condición de posibilidad de todas las posibilidades ínsitas secreta, recónditamente en sus casillas, en la transgresión según la ley de sus límites internos y externos. Janis Mink subtitula su libro sobre Duchamp “El arte contra el arte”, [6] pero se equivoca, como quien dice “La vida contra la vida”, porque no hay arte ni vida ya que ese “contra” está demás y, por eso, es necesario. El arte. La vida. Nada más. Es la tensión del arco, de la ballesta, del fundíbulo del alma, esa máquina célibe o pantógrafo que tergiversa toda traducción y traiciona la ficción de especulaciones, reflejos y fractalidades para ir hacia atrás, fijar, colocar y arrojar.

fundíbulo.(Del lat. fundibŭlum).
1. m. Máquina de madera que servía para disparar piedras de gran peso. [7]

Álvaro Sanmartín ha creado este ¿problema?
Mueven blancas.

[8]
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NOTAS
[1] SANOUILLET, Michel & Peterson, Elmer (ed.). The Writings of Marcel Duchamp. New York: Da Capo Press, 2010, p. 73.
[2] CABANNE, Pierre. Dialogues with Marcel Duchamp. New York: Da Capo Press, 1987, pp. 77-78.
[3] Solución al problema de S. Barret

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[4] SANOUILLET, Michel & Peterson, Elmer (ed.). The Writings of Marcel Duchamp. New York: Da Capo Press, 2010, pp. 187-188.
[5] CABANNE, Pierre. Dialogues with Marcel Duchamp. New York: Da Capo Press, 1987, p. 101.
[6] MINK, Janis. Duchamp 1887-1968. El arte contra el arte. Colonia: Taschen, 1996.
[7] DRAE.
[8] Álvaro Sanmartín:
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